نقد رابطه‌ی جنسی دو مرد در دوران پیش‌مدرن و دلایل ضعف گفتمانی این نقد

این نوشته‌ ترجمه چند صفحه از یک تحقیق درباره‌ی برخورد جامعه ایرانی با رابطه‌ی جنسی-عاطفی بین دو مرد است. یکی از نظریه‌های علمی رایج درباره‌ی ریشه‌های کوییرستیزی در جوامع خاورمیانه می‌گوید این کوییرستیزی ناشی از مواجهه‌ی این جوامع با گفتمان دوقطبی دگرجنس‌گرای غربی در دوران امپریالیسم است. در این بخش از تحقیق تلاش کرده‌ام نشان دهم رابطه‌ی جنسی مردان و نوجوانان در دنیای پیش‌مدرن از نظر اخلاقی مورد تایید نبوده‌اند و برخلاف نظریه‌ی بالا شکلی از نظم دوگانه (باینری) دگرجنسگرا در جوامع مسلمان پیش‌مدرن از جمله ایران نظم حاکم بوده‌است و برای توجیه این رواداری باید جایی جز گفتمان جنسی/جنسیتی به دنبال پاسخ گشت. مطلب را کوتاه کرده‌ام و مثال‌هایی که از منابع فارسی بودند را به تدریج اضافه می‌کنم.

مینیاتور از یک ديوان حافظ، قرن ۱۶ میلادی

گسترش و آشکاری روابط عاشقانه-جنسی بین مردان بالغ و نوجوانان در جوامع پیش‌مدرن مسلمان نباید این نتیجه‌گیری را در پی داشته باشد که این روابط جنسی در این جوامع از نظر اخلاقی هم مورد پذیرش بوده و «عدم تحمل» این روابط تنها بعد از مواجهه با تجدد (مدرنیته)‌ پدید آمده است.تردیدی وجود ندارد در این که مراجع اخلاقی-قانونی حاکم - یعنی علمای اخلاق و دین - هر گونه فعالیت جنسی همجنس‌گرایانه را غیراخلاقی و به عنوان گناه قابل مجازات می‌دانستند. علمای و فقها مسلمان در مورد مجازات‌پذیری رابطه‌ی جنسی بین دو مرد عمدتاً هم‌نظر هستند و اگرچه بین علما و مذاهب فقهی در مورد افعال قابل مجازات و میزان مجازات تفاوت‌هایی وجود دارد، اما اصل ممنوعیت تماس جنسی دو همجنس‌ به طور کلی در همه‌ی مذاهب به ندرت زیر سوال برده شده است. علمای شیعه لواط و غالبا تفخیذ را به عنوان یک جرم مستحق حد می‌پنداشتند و برای هر دو طرف رابطه مجازات متصور می‌شدند، به شرطی که این افراد بالغ و عاقل باشند و به اجبار در عمل جنسی درگیر نشده باشند. افعال‌ دیگری مانند بوسیدن همراه با لذت یا برهنگی زیر یک روانداز هم - هرچند نه به گستردگی لواط و تفخیذ - به عنوان گناه ذکر شده‌اند و برخی از علما برای این افعال هم مجازات‌هایی در نظر گرفته‌اند.

با وجود این اجماع علمای شیعه در گناه‌انگاری افعال جنسی همجنس‌گرایانه و مجازات‌پذیری این افعال، در بحث‌های علمی معاصر در مورد حقوق اسلامی، نظریه‌هایی یافت می‌شود که وجود گناه‌انگاری یا مطلق بودن این گناه‌انگاری را زیر سوال می‌برند؛ موضوع لواط در بخش‌هایی به جز در قسمت‌های کیفری توسط فقهای شیعه مطرح شده است و محققین فوق بحث‌های فقهای سنتی در دو زمینه را نشانه‌ای از تساهل ضمنی آنها نسبت به روابط همجنس‌گرایانه تفسیر می‌کنند. نخستین حوزه مرتبط با پیامدهای فعل لواط بر ازدواج با وابستگان مونث فرد مورد نزدیکی و حوزه دوم دستورات طهارت آیینی پس از یک فعل لواط هستند.

به عنوان مثال تاریخ‌نگار ویلم فلور در اثر خود با عنوان «تاریخ اجتماعی روابط جنسی در ایران» (۲۰۰۸) حرام دانستن ازدواج با مادر پسری را که مرد قبلاً با او نزدیکی جنسی داشته است را به عنوان یک نوع تساهل ضمنی «بچه‌بازی» تفسیر می‌کند:

«...به نظر می‌رسد پدوفیلی فعالیت غیرقانونی نیست. تنها مجازات برای آن این است که اگر به یک پسر نزدیکی کرده باشید، نمی‌توانید با مادر او ازدواج کنید. این کاملاً متفاوت از مجازات سنگسار، جهنم و لعنت ابدی است که در صورت وقوع نزدیکی مقعدی بین مردان اعمال می‌شود [...]. این سنت نشان‌دهنده‌ی این است که علمای اسلامی همجنس‌گرایی به طور کلی را محکوم نکرده‌اند، بلکه فقط نزدیکی مقعدی را .» (ص. ۲۸۷)(در این‌جا فلور "سودومی" را به معنای نزدیکی مقعدی بین دو مرد بزرگسال به کار می‌برد.)

به طرز مشابهی، جانت آفاری و کوین اندرسون مقاله‌ای در طهارت آیینی پس از یک فعل لواط، که معمولاً در نوشته‌های‌ فقهای شیعه مطرح شده است، را به عنوان نشانه‌ای از تساهل فقها نسبت به افعال همجنس‌گرایانه و واقعیت زندگی روزمره در جوامع مسلمان تفسیر می‌کنند: «در این‌جا ما می‌بینیم که برخی از علمای شیعه به چیزهایی که رسماً به عنوان تخلف جنسی دیده می‌شوند، بسیار متساهل هستند، به شرطی که آیین‌های مناسب طهارت و توبه انجام شود.» (آفاری و اندرسن ۲۰۰۵، ۱۵۹)

این تفسیرات علمی بر اساس یک فهم نادرست از فقه و اختلاط دو حوزه مستقل از حقوق اسلامی ایجاد شده است. از یک سو، فعل لواط از دیدگاه کیفری به طور مطلق و الزاما به مجازات مرگ منجر نمی‌شود: ممکن است جنایتکار توبه کرده باشد و به همین دلیل از مجازات آزاد شده باشد. همچنین این احتمال همواره هست که دادگاه به دلیل نبود شواهد کافی او را تبرئه کند. منظور این است که از نگاه فقها حضور یک مرتکب لواط به عنوان یک عضو از جامعه قابل فرض است و بنابراین مباحث آنها درباره‌ی لواط برایشان یک ضرورت واقع‌بینانه است و نه ناشی از موافقت ضمنی آنها با عمل جنسی. ضمنا وظایف آیینی یک مومن و شرایط به جا آوردن آن‌ها، یک حوزه کاملاً جداگانه از تنبیهات کیفری در فقه است. حتی یک مرتکب لواط که منتظر مجازات است نیز برای مثال برای انجام نماز، نیاز به بازیابی خلوص خود دارد زیرا جرمش او را از این وظایف دینی‌اش آزاد نکرده است. در جاهایی که دستورالعمل‌ها برای پاکسازی آیینی پس از لواط می‌یابیم، قوانین مشابهی برای بازیابی خلوص پس از افعالی مانند زنا یا نوشیدن شراب وجود دارد، که به هیچ وجه به معنی اجازه این افعال تفسیر نشده است. اگر پاکسازی آیینی به عنوان یک نشانه برای نسبی‌سازی گناهان یا لغو آن‌ها تفسیر شود، به احتمال زیاد دیگر چیز زیادی از گناهان و مجازات‌شان باقی نخواهد ماند.

سایر فعالیت‌های همجنس‌گرایانه که تحت مجازات این‌جهانی قرار نگرفته بودند نیز اغلب توسط علماء اخلاق و در متون دینی به عنوان گناه دیده می‌شده است. معیار گناه دانستن و نادرست بودن رفتار در نوشته‌های این مراجع اغلب «شهوت» است که پیش‌تر مفصل بحث کردیم. هرچه که بر اساس شهوت انجام شده و خارج از مرزهای تعیین شده - یعنی رابطه‌ی جنسی مرد و زنی که رابطه‌شان را دین مجاز می‌دانست - بود، از نگاه آنان گناه‌‌آلود و غیراخلاقی تلقی می‌شد. برای مثال، محمد غزالی در کیمیای سعادت در مورد نظربازی و نگاه کردن به پسران می‌نویسد:

«هر که اندر وی شهوتی حرکت کند و اندر امردی نگرد و از آن راحتی یابد، نگریستن بر وی حرام است. مگر راحت از آن جنس بود که از آب و سبزه و شکوفه و نقشهای نیکو یابد که آن زیان ندارد، و نشان آن بود که اندروی تقاضای نزدیکی نباشد که شکوفه و گل اگرچه نیکو بود تقاضای بوسه دادن و برماسیدن آن نباشد، و چون این تقاضا پدیدار آمد نشان شهوت است و قدم اول لواطه است. و یکی از مشایخ همی‌گوید که: بر مرید از شیری خشمگین که بوی افتد چندان نترسم که از غلامی امرد.» (کیمیای سعادت، ص. ۴۶۶)

....

از ترجمه‌ی مثال‌های دیگر صرفنظر کردم. مقاله را تدریجا تکمیل می‌کنم.

❊❊❊

هدف مثال‌های فوق این بود که نشان بدهم که گفتمان‌هایی که این ارتباطات جنسی و عاشقانه بین دو مرد را محکوم می‌کرده‌اند همواره در جامعه دوران میانی موجود بوده‌اند و رواج شاهدبازی و روابط جنسی بین مردان هیچ‌وجه ناشی از خلاء اخلاقی-قانونی نبوده‌است که بخواهیم بگوییم این اخلاقی‌سازی روابط جنسی محصول مواجهه با مدرنیته است. علاوه‌بر این، این محکومیت اخلاقی-قانونی فعالیت جنسی هم‌جنس‌گرا شاهدی دیگر بر نظم دوگانه‌گرای (باینری) جنسیت است، که رابطه‌ی دگرجنس‌گرا را تنها گزینه مشروع برای برآورده کردن میل جنسی می‌بیند. حالا سوال این است که چرا با وضوح منع دینی-قانونی، ارتباطات هم‌جنس‌گرا با پسران کم و بیش بدون مشکل ادامه پیدا کردند و عکس‌العملی در پی نداشتند؟

برای فهم بهتر 'ضعف' گفتمان اخلاقی در باید به عوامل اجتماعی-اقتصادی و فرهنگی ماورای نظام جنسی نگریست.

یکی از عواملی که برای ادامه ارتباطات هم‌جنس‌گرا در جامعه ایران پیش‌مدرن موثر بوده است، جواز وجود عشق بدون شهوت (افلاطونی) بوده، که این امکان را به فرد می‌داده تا با فرد همجنس رابطه‌ای بسیار نزدیک داشته باشد بدون اینکه خود را در مظان اتهام رابطه‌ی نامشروع قرار دهد. (در جایی دیگر از تحقیق استدلال می‌کنم که این دوپهلویی و ابهام رفتار در جوامع غربی هم وجود داشته است ولی زمانی آمده است که اروپاییان به عشق افلاطونی بدبین شده‌اند و این خودش یکی از عواملی بوده‌است که افرادی که کماکان با همجنس خود رابطه‌ای صمیمی داشتند در معرض اتهام سودومی قرار می‌گرفتند و به اصطلاح نشانه‌گذاری و دیگرانگاری شدند. این دیگرانگاری در ایجاد هویت همجنس‌گرا بی‌اثر نبوده است.)

یعنی این امکان وجود داشته است که با یک فرد هم‌جنس یک ارتباط صمیمی و بسیار نزدیک داشته باشد و در عین حال بعد از این ارتباط، بُعد جنسی آن را انکار کند. البته منظور این نیست که گرایش به همجنس و شهوت‌پذیری با دیدن همجنس امری غیر قابل بیان و ممنوع بوده است؛ این گرایش نبود که ممنوع تلقی می‌شد، بلکه عملی کردن آن.

محمود و ایاز در یک نسخه خطی ۱۱۴۷۲ میلادی. منبع عکس ویکی‌پدیا

کشش جنسی به خودی خود نه تنها انکار نمی‌شد، بلکه بارها و بارها برای بیان فضیلت، تقوا و قدرت اخلاقی عاشقی که با وجود وسوسه‌ها به ندای شهوت پاسخ نداده است به رخ کشیده می‌شد. کنترل بر شهوت نشان‌دهنده‌ی قوت نفس انسانی و فضیلت شخص بود. وجود تنش جنسی، بنیان غیرقابل چشم‌پوشی داستان‌های عشق همجنس در روایات عارفانه است. اگر داستان عشق بین سلطان محمود حاکم غزنوی، و غلامش ایاز جاذبه‌ی جنسی نبود پس فضیلت محمود در کجاست؟

یکی دیگر از موضوعاتی که میتوان که به عنوان دلیل رواداری نسبت به نقض نرم‌های حقوقی و اخلاقی توسط رفتار جنسی همجنسگرا مطرح کرد، مساله کلی برخورد جامعه پیش‌مدرن با گناه و گناهکاران بصورت عام و با گناهان ناشی از شهوت جنسی به صورت خاص است. به عبارت دیگر، می‌توان سوال را اینگونه مطرح کرد که آیا گناه و مبارزه با آن در جوامع مسلمانی پیش‌مدرن به عنوان یکی از اولویت‌های اصلی در تحقق زندگی سعادت‌مندانه در سطح جمعی و فردی دیده می‌شده و آیا ابزار کافی برای اجرا کردن سیاست کیفری اساسا موجود بوده است.

گوستاو ادموند فون گرونه‌باوم در مقایسه میان اسلام و مسیحیت در زمینه مفهوم‌سازی شر معتقد است که مفهوم شر در مسیحیت هم یک عنصر ساختاری و هم یک عنصر تصادفی است (اما عموما عنصر ساختاری)، اما شر در اسلام فقط به عنوان یک عنصر تصادفی ظاهر می‌شود. او در این استدلال به نقش شر در قصه هبوط آدم در اساطیر مسیحی و اهمیت آن برای تصور شر در جوهر انسان در مسیحت اشاره می‌کند. او می‌گوید بر خلاف آن در سنت اسلامی، تخطی آدم هیچ پیامدی برای مقام او در خلقت نداشته است چرا که خدا بلافاصله به او آمرزیده و نتیجه نافرمانی او فقط اخراج از بهشت بوده است. گرونه‌باوم می‌گوید در تعالیم محمد، همانند مسیحیت باید با شر مبارزه کرد، اما غلبه بر شر «درونی» و تلاش برای زدودن آثار آن اولویت ندارد. در انسان‌شناسی اسلامی «گرایش انسان به شر امری است خارجی، به این معنی که در جوهر او مستقر نیست (به دلیل یک رویداد تاریخی یا هر دلیل دیگر)». (فون گرونه‌باوم ۲۰۱۲، ۱۲۲) مسیحیان با قرار دادن شر در جوهر انسان، گناه را در الهیات مسیحی به عنوان پیامد شکست «اراده» می‌دانند، در حالی که در اسلام گناه به عنوان نتیجه شکست «عقل/ذهن »در تشخیص شر و تسلیم شدن در برابر شری که از خارج می‌آید معرفی شده است. اگر شر در داخل انسان‌ها مستقر باشد، مکانیسم کنترل آن اراده است و اگر در بیرون باشد، مکانیسم کنترل عقل است که به فرد می‌آموزد که کار ناخواسته را انجام ندهد که البته در جهانبینی دینی تنها تحت راهنمایی دین ممکن است. به گفته گرونه‌باوم نبود تصور ارثی بودن گناه هبوط باعث می‌شود که روحانیون مسلمان کمتر از همتایان مسیحی‌شان درگیر تفحص در روان افراد بشوند (از اینجا این پدیده را روانشناسی‌سازی می‌نامم و منظورم نگرشی است که در آن برای توجیه رفتار انسان را عمدتا در درون او جستجو می‌کند) که در غرب اثرات عمیقی داشته‌است.

محقق دیگری به نام مونا صدیقی نیز به نقش شر در سنت اسلامی و در مقایسه با می‌پردازد. او با اشاره به فرضیه گرونه‌باوم در مورد درک متفاوت داستان آدم در اسلام و مسیحیت می‌نویسد:

«در حالی که خوردن آدم از میوه ممنوع در اسلام اولین عمل انسانی نافرمانی است، در مذهب مسیحی اوگوستینی به عنوان جوهر هبوط، ورود شر و گناه به جهان، یک شر که در خمیره انسانیت تنیده شده است دیده می‌شود. (صدیقی ۲۰۱۲، ۱۱۸)

اثر برترام فون میندن، حدود ۱۳۷۹ م.، گالری هنر هامبورگ

صدیقی از این موضوع نتیجه می‌گیرد که شر در سنت اسلامی ویژگی ذاتی انسان نیست، بلکه 'کاری' است که انسان‌های نافرمان انجام می‌دهند:

«شر معادل چیزهایی است که ما به خود و در حق یکدیگر می‌کنیم که مخالف خواست خدایی خوب است. با این حال، نافرمانی به تنهایی منجر به هلاکت نمی‌شود، اما از طریق نافرمانی و تکبر، بشر ممکن است سعادت ابدی را در ازای عقوبت ابدی از دست بدهد. وسوسه‌های ابلیس منشأ گناه انسانی است و فقط خداوند می‌داند که در آخرت چه اتفاقی برای کسانی می‌افتد که به اشتباه کردن ادامه می‌دهند، از جمله ابلیس. [...] سنگ بنای اسلام، گناه اولیه نیست بلکه توانایی انسان برای مرتکب شدن به هر نوع گناه. گناه یک عمل است نه حالت وجودی و موضوع قرآنی نجات انسان بیشتر متمرکز بر توبه و نجات از مجازات ابدی است تا رهایی از گناه.» (صدیقی ۲۰۱۲، ۲۱-۱۲۰)

بنابراین شر در سنت اسلامی بیشتر در زمینه تصمیم‌های انسانی قرار دارد تا در چارچوب یک روایت بزرگ‌تر از عقوبت ابدی. صدیقی می‌گوید در اسلام بدون این ویژگی تراژیک شر که در تعلیم مسیحی یافت می‌شود، شر ابعاد فراطبیعی خود را از دست می‌دهد و بیشتر به کارهای عادی انسانی کاهش می‌یابد، که مخرب و آسیب‌رسان است، اما در عین حال بخشی از طرح الهی برای انسان‌ها است که می‌توانند با توبه و پشیمانی اوضاع را تغییر دهند. (ر. ک. صدیقی ۲۰۱۲، ۲۱-۱۲۰)

صدیقی می‌نویسد، کلام اسلامی به این نکته اشاره کرده است که «کارهای بد انسان جزئی از طرح الهی است و خداوند در هر خوبی و بدی که انجام می‌دهیم، نقش دارد. نگاه اسلام شر به شر نوستالژیک-رمانتیک نیست. انسان‌ها جزء نظم طبیعی هستند و طول عمر خود با چالش انتخاب درست در مقابل غلط زندگی می‌کنند. در این تلاش برای زندگی خوب، وحی خدا راهنمایی می‌کند اما وجدان انسان از زمان آدم همیشه آسیب‌پذیر بوده است.» (همانجا، ۱۳۵)

در سنت اسلامی مفهوم گناه ذاتی (ارثی) وجود ندارد و شر درون انسان قرار ندارد بلکه از بیرون می‌آید. گناه نتیجه وسوسه شیطان و یک وسوسه مستقل است که از بیرون به انسان پیش می‌آید و در هر یک از این وسوسه‌ها انسان می‌تواند پناه به خدا ببرد و گناه را جلوگیری کند. بنابراین کسی که کارهای گناه‌آلودی مانند لواط، زنا، شرب خمر یا قمار انجام داده است، دعوت شیطان، که در واقع حتی خود نماد شر نیست بلکه فقط بدی می‌کند را پذیرفته است.

❊❊❊

اهمیت بحث فوق برای موضوع این نوشته چیست؟ اولاً، غیبت یا کم‌اهمیتی روان‌شناسی‌سازی رفتار اشتباه در جوامع مسلمان قبل از دوران مدرن را توجیه می‌کند. تصور گناه به عنوان چیزی که از خارج می‌آید باعث می‌شود که نه شخصیت گناهکار به طور خاص در مرکز توضیح رفتار اشتباه او قرار گیرد و نه عمل گناه وی بازخوانی روانی ‌شود. گناه شخصیت گناهکار را به طور نامطلوبی تغییر نمی‌دهد. با وجود این که انجام گناه به دلیل تمایل به لذتی که گناهکار از آن حس می‌کند، امکان تکرار آن را در خود دارد، اما عمل گناه خود به طور خودکار یک رویداد منحصر به فرد است که به دلیل از دست دادن موقتی تسلط بر نفس ایجاد می‌شود. نبود روان‌شناسی‌سازی در مفهوم‌بندی گناه در الهیات اسلامی یکی از تفاوت‌های اصلی بین جوامع مسلمان و جوامع قبل از دوران مدرن غربی-مسیحی است که شاید بی‌تاثیر بر جهانبینی این حوزه‌های فرهنگی نبوده است.

دوماً، محدود کردن شر به کارهای عادی (پیش‌پاافتاده) انسانی و قبول دائمی بودن اشتباه انسانها همه می‌تواند موجب آن شده باشده که تعقیب و مبارزه با گناه میان اهداف اصلی علمای مسلمان قرار نگیرد و همچنین در جوامع مسلمان قبل از دوران مدرن نقش چندانی نداشته‌ باشد. یکی از مفاهیمی که از این جهان‌بینی وجود دارد و نیاز به تعقیب قانونی گناه‌آمیزان را از بین می‌برد، "توبه" است. با وجود اینکه مشخص نیست که خدا توبه فرد را قبول کند یا نه، توبه‌کننده می‌تواند مطمئن باشد که اگر توبه‌اش با نیت صادقانه انجام شده است، خداوند آن را شنیده است. توبه اسلامی مراسم خاصی نداشت، به طور خصوصی انجام و بدون مداخله مقام روحانی انجام می‌شد و می‌توانست در هر زمان و به تعداد دلخواه تکرار شود. توبه پیامد دیگری نیز داشت. می‌توانست گناهکار را از مجازات دنیوی که برای او در نظر گرفته شده بود، رها کند. به این ترتیب، مفهوم توبه می‌توانست همواره توجیه نظری عدم پیگیری بسیاری از تنبیه‌های دنیوی برای گناهان باشد.

عدم تمایل به تعقیب گناه در سنت اسلامی نیز در نظام کیفری حقوق اسلامی کلاسیک نیز تا حدودی نمایان است. در فهم حقوق اسلامی، دو دسته از استانداردهای حقوقی وجود دارد که در صورت نقض آنها مجازات دنیوی پیش‌بینی شده‌است. یا اینکه مرتکب علیه حق الله تخطی کرده یا حق الناس را زیر پا گذاشته‌است. گناهانی که برای آنها مجازات‌های دنیوی معینی پیش‌بینی شده است (حدود) معمولاً نقض حقوق الهی هستند. فرض فقها بر این است که امکان رفع شر در این گناهان فقط نزد خداست. این به این معناست که مجازات‌های دنیوی پیش‌بینی شده‌ خود به خود ضمانتی برای آزاد کردن مرتکب از بار گناه خود و نجات او از مجازات اخروی نیست. علماء مسلمان برای مجازات دنیوی حدود الهی اغلب بازدارندگی اعضای جامعه (زجر) را به عنوان دلیل مجازات می‌دانستند و نه رهایی گناهکار از پیامدهای گناهش. هدف از این بود که تکرار و تقلید کردن گناه توسط سایر اعضای جامعه در آینده جلوگیری شود وگرنه آثار شر فقط زمانی رفع می‌شود که خداوند گناهکار را ببخشد یا او را در آخرت برای اعمالش مجازات کند.

سیاست کیفری‌ای که بر این تصور بنا شود، در تعقیب فعالانه جرایمی که حقوق طرف ثالثی نقض نشده یا در جایی که گناه آشکار نشده، بسیار محتاطانه یا بی‌تفاوت عمل می‌کند. نگاهی به تاریخ تعقیب کیفری جهان اسلامی پیش‌مدرن این گفته را تأیید می‌کند. در منابعی که در مورد عملکرد قانونی در جهان اسلامی پیش‌مدرن گزارش می‌دهند، نمونه‌های اندکی از تعقیب و مجازات زنا و لواط به چشم می‌خورد. تنها اگر رابطه‌ی جنسی حقوق یک طرف ثالث را نقض می‌کرد، مانند تجاوز، جرایم جنسی به طور فعال پیگیری می‌شدند. اما حتی در این موارد هم به نظر می‌رسد هدف از مجازات بازیابی نظم عمومی بوده و نه اجرای دستورات مذهبی، چراکه مجازات‌های صادره اغلب از دستورات دینی متفاوت بوده و گاهی حتی با قوانین مجازات اسلامی مغایرت داشته، مانند مثله و اخته کردن. سرنوشت سارو تقی (۱۵۷۹-۱۶۴۵)، دولتمرد برجسته صفوی و وزیر شاه صفی (حکومت ۱۶۲۹-۱۶۴۲) و عباس دوم (حکومت ۱۶۴۲-۱۶۶۶)، یک نمونه برجسته از چنین مجازات‌هایی است. در جوانی او متهم به تجاوز به یک پسر شد. والدین پسر نزد شاه عباس اول (حکومت ۱۵۸۷-۱۶۲۹) شکایت کردند و به عنوان مجازات، سارو تقی اخته و اموالش مصادره شد. اما بعداً اتهام از او رفع شد و حیثیت‌اش اعاده شد. ساروتقی کمی پس از مجازات و حتی قبل از اعاده حیثیت مقام جدیدی از سلطان دریافت کرده بود. اختصاص مقام نشان‌دهنده این است که خطای جنسی اثر عمیقی در ارزیابی صلاحیت شخصیت فرد نداشته است.

تصور از انسان به عنوان یک گناهکار مداوم نه تنها در سیاست ملایم مجازات در تعقیب گناهان بازتاب پیدا می‌کند، بلکه در برخورد جامعه با اعمالی که به عنوان گناه دیده می‌شوند نیز نمایان است. معیار زندگی دیندارانه در جهان اسلامی پیش‌مدرن بیشتر به انجام وظایف اداب دینی و رعایت دستورات مرتبط روزمره بوده است تا انتظار اجتناب دائمی از گناه از طریق نظاره‌ی روح. یک لطیفه از عبید زاکانی در این زمینه جالب و پرنکته است: «در رمضان نوخطی را گفتند: اين ماه كسادی است.گفت:خدا يهوديان و مسيحيان را پايدار بدارد!». این لطیفه احتمالاً یک پدیده واقعی را به طرز طنز آمیزی منعکس می‌کند و نشان‌دهنده آگاهی جامعه از حرام بودن روابط جنسی با نوجوانان است. این لطیفه در عین حال نشان می‌دهد که صرف ممنوععیت مردان مومن را از انجام این عمل بازنمی‌داشت و ترک این اعمال ممنوع را فقط به ماه مقدس محدود می‌کردند، که در آن افراد بیشتر به مطابقت دینی کلام و عمل خود توجه می‌کردند. محقق اسلامی، لوتز برگر، در مورد تصور از رفتار 'منحرف' در جوامع مسلمان پیش‌از مدرن می‌نویسد:

«رفتارهایی که منحرف و گناه‌آمیز تلقی می‌شدند، بخشی از شخصیت انسانی بود و بنابراین به طور کلی مورد مقابله‌ی مطلق نبودند و حتی مرتکبین لزوماً موضوع پاسخگویی نمی‌شدند. نه قانون کیفری که [...] در چنین مواردی عملاً اعمال نمی‌شد، نه فشار جامعه رفتار منحرف در زمینه‌های نام‌برده‌شده را تا این اندازه‌ای مجازات می‌کرد که مردم ناچار به تغییر رفتار یا انجام محرمانه آن شوند.»(برگر ۲۰۰۷، ۲۶۵)

درکنار این برداشت از گناه، سنت اسلامی در یک نکته دیگر از تعلیم مسیحیت متفاوت است، که اثراتش احتمالاً تا به حال در رویکرد متفاوت به لذت این‌جهانی در جهان مسلمان و غربی به چشم می‌خورند. به نسبت مسیحیت نگاه اسلام به لذت مثبت‌تر است. لذت جسمانی در این دنیا، چه به شکل غذا و نوشیدنی و چه به شکل لذت جنسی، از دیدگاه اسلامی یک هدیه‌ای از طرف خدا و نمایی از بهشت است و بناست انسانها را ترغیب کند تا مؤمنان بهتری باشند. این نگرش مثبت به لذت جنسی باعث شده است که به گناهان جنسی جایگاه ویژه‌ای به در فهرست گناهان داده نشده است. همانطور که پیش‌تر توضیح داده شد، افراط، تفریط یا گمراهی در شهوت و غضب، دو غریزه حیوانی در اخلاق اسلامی به عنوان منابع رفتار اخلاقی نادرست معرفی شده‌اند. در کتب اخلاقی، به ندرت می‌توان ترتیب سلسله‌مراتبی از رذایل اخلاقی یافت که از آن بتوان نتیجه گرفت گناهان جنسی بصورت ویژه‌ای مورد توجه بوده‌اند. برای مثال، زیاده‌روی در شهوت طعام می‌تواند همانند شهوت جماع عواقب بدی داشته باشد. در بسیاری از موارد حتی با نظراتی روبرو هستیم که شهوت طعام را به عنوان مادر همه بدی‌ها می‌بیند، نقشی که در اخلاق مسیحی به طور قاطع به لذت جنسی نسبت داده شده است. به عنوان مثال، عالم قاجاری، ملا احمد نراقی، شهوت طعام را به عنوان خطرناک‌ترین نیروی نفس حیوانی معرفی می‌کند. او بیان می‌کند که وقتی معده سیر است، انگیزه جنسی افزایش می‌یابد؛ وقتی انگیزه جنسی افزایش می‌یابد، مرد به دنبال چندین همسر است. در نتیجه، فرزندان بیشتری وجود دارند. وقتی خانواده بزرگتر است، تمایل به دارایی و پول بیشتر می‌شود، و وقتی مرد به دارایی و پول تمایل دارد، خصوصیات وحشتناک دیگری مانند حسادت، تکبر و بیشتر به وجود می‌آید. برای کنترل شهوت جماع افراطی نیز، او، مانند بسیاری از علمای اخلاق و پزشکان دیگر، پیشنهاد می‌کند که با گرسنگی آن را متعادل کند.

نکته دیگری که در مورد توضیح تسامح مسلمانان پیش‌مدرن در روابط میان مردان و پسران می‌توان گفت این است که حتی اگر فقها بر پیگرد رفتارهای جنسی خلاف نظرشان اصرار می‌ورزیدند هیچ راه عملی برای اجرای این قوانین اسلامی نداشتند چرا زیرا آنها برای این کار به حاکمان دنیوی وابسته بودند، که به نوبه خود یا به اجرای آن قوانین علاقه‌ای نداشتند و یا نیروی لازم برای اجرا را نداشتند.

در کل به نظر نمی‌رسد که کنترل رفتارهای جنسی اعضای جامعه جزو دغدغه‌های حکمرانان قبل از دوره مدرن جوامع مسلمان بوده باشد چرا که کنترل رفتار جنسی اعضای جامعه بیش از هر چیز مسئله‌ای بوده است که در سطح خصوصی صورت می‌گرفته تا حدی که به ندرت نیازی به حاکم برای حفظ نظم مطلوب بوده است. واضح است که این به این معنا نیست که در جامعه ایرانی پیش‌مدرن به تمایلات جنسی آزادانه فرصت داده می‌شد و رفتار جنسی اعضای جامعه موضوع تدابیر نظارتی نبوده است. منظور بیشتر این است که منافعی که ضرورت نظارت بر رفتار جنسی افراد را توجیه می‌کردند اموری خصوصی و نه عمومی-اجتماعی بوده‌اند. این نظم پدرسالار حاکم بود که مستقیماً رفتار جنسی اعضای جامعه را کنترل می‌کرد و این خانواده بود که علاقه داشت که بر زندگی جنسی اعضای جامعه (عمدتاً نسل‌های جوان و به ویژه زنان) نظارت کنند. هدف از این کنترل هم در وهله اول اجرای قوانین دینی و یا جلوگیری از فساد نبود، بلکه کنترل بر جنسیت و بیش از هر چیز محدودیت آزادی زنان در نظامی بود که زنان در آن به عنوان کالای مورد مبادله در فرایند ازدواج تلقی شده و به عنوان بخشی از مایملک افراد مذکر خانواده دیده می‌شدند که باید از دست‌یازی‌های کاهش‌دهنده ارزش آنان توسط مردان غریبه حفاظت می‌شد. حفظ نظام جنسی مطلوب عمدتا از طریق سه مکانیسم کنترل خارجی صورت می‌گرفت: جدایی سخت‌گیرانه جنسی در فضاهای خصوصی و عمومی، محدودیت گسترده دسترسی زنان به منابع و فضاهای جامعه و نامرئی‌سازی آنها در همه‌ی عرصه‌های اجتماعی و نهایتا ازدواج در سن جوانی.

جدایی جنسیتی تنها در محدود کردن بخش عمده زندگی زنان به فضاهای داخلی خانه‌ها خلاصه نمی‌شد، بلکه در فضای عمومی شهری، که زنان به آن تنها در صورتی دسترسی داشتند که در آن با پوششی حاضر می‌شدند که آنها را کامل نامرئی می‌ساخت. همسران به طور جداگانه در خیابان‌ها قدم می‌زدند، به طور جداگانه با کالسکه سفر می‌کردند و پیاده‌روهای خیابان‌های اصلی برای مردان و زنان جدا شده بود، چه رسد به مکان‌هایی مانند حمام‌ها که در آن‌ها باید حجاب برداشته می‌شد. محرومیت اجتماعی زنان با ناشناس کردن آن‌ها تا جایی که حتی نام آنها جزو 'نوامیس' مردان بود گسترش یافته‌بود. اگر مردانی اسم زنان وابسته به مردی دیگر را می‌شناختند یا ادا می‌کردند، به عنوان نقض ناموس آن مرد دیده می‌شد. اغلب مردان اسم‌ زنانشان با نام پسر نخستین یا واژه‌هایی مانند «منزل» یا «ضعیفه» جایگزین کرده و از مکالمات اجتماعی حذف می‌کردند. کنار در کنار تفکیک جنسیتی و نامرئی‌سازی زنان، ازدواج در سن پایین به عنوان یک ابزار مهم کنترل یا هدایت انگیزش جنسی عمل می‌کرد. برای جلوگیری از اثرات تجرد، در جامعه‌ی پیش‌ازمدرن ایران هم مردان و هم زنان در سن بسیار پایین ازدواج می‌کردند و تعداد انسان‌های مجرد در این جوامع بسیار کم بود.

همانطور که گفته شد حفظ این نظم به طور عمده در دست خصوصی بود و برای آن نیاز چندانی به پشتیبانی از قوای نظامی و دولتی نبود، چرا که پدران، شوهرها، برادران و پسران نظام پدرسالار خود در صف اول مراقب بودند که زنان خانواده به دیگر مردان دسترسی چندانی نداشته باشند. در این میان، از زنان مسن‌تر خانواده نیز پشتیبانی مطالبه می‌کردند که نظارت و کنترل زندگی و سرنوشت زنان جوان، یعنی دختران و عروس‌های جوان در فضاهای داخلی (اندرونی) را بر عهده داشتند. هرچه وضعیت اجتماعی-اقتصادی خانواده بهتر بود زنان بیشتر از انزوای اجتماعی رنج می‌بردند، زیرا از یک سو خانواده برای کنترل و جدایی امکانات بیشتری داشت (مانند تفکیک واضح فضای داخلی و خارجی منزل یا استخدام کارکنانی مانند خواجه‌ها که به عنوان پرسنل اخلاقی کار می‌کردند) و همچنین کمتر به کار زن وابسته بود؛ از سوی دیگر، در این سیستم ازدواج به عنوان یک معامله، زنان طبقه بالا 'ارزش' بیشتری داشتند. اگر این نظم حاکن مختل می‌شد، ابتدا خانواده‌ها بودند که خود سعی می‌کردند تا خسارت پیش‌آمده را به صورت خصوصی جبران کنند و 'ناموس' خانواده را، تا جایی که ممکن است، بازیافت کنند.

محقق آمریکایی، جرج پیتر مورداک در مورد رفتار با رفتار جنسی و تابوهای جنسی بین دو نوع از جوامع تمایز می‌گذارد.

گروه اول جوامعی هستند که در آنها اجرای قوانین جنسی عمدتاً از طریق درونی‌سازی ممنوعیت‌های جنسی در طی فرآیند اجتماعی‌سازی انجام می‌شود. گروه دوم جوامعی هستند که برای اجرای تابوها، کمتر به روش تربیت درونی قوانین اتکا کرده‌ و بیشتر از طریق اقدامات پیشگیرانه خارجی، مانند استراتژی‌های پرهیز، متکی‌اند. جامعه ایرانی پیش‌مدرن، همانطور که بالا توصیف شد، می‌تواند در گروه دومی که مورداک توصیف کرده رده‌بندی شود. این دسته‌بندی به این معنی نیست که در جامعه ایرانی پیش‌مدرن، ایده کنترل خود و تربیت درونی از تربیت جنسی کاملاً غایب بوده است، بلکه فقط به این معناست که نظارت بر رعایت قوانین جنسی مرتبط با جامعه از طریق اقدامات پیشگیرانه خارجی و اصولاً بر اساس اصل کنترل توسط دیگران انجام شده و نه از طریق تربیت درونی استانداردهای جنسی در طی فرآیند اجتماعی‌سازی.

در پاسخ به این سوال که چرا در جوامع مسلمانی اقدامات پیشگیرانه خارجی توسعه یافته است، جامعه‌شناس سرشناس مراکشی فاطمه مرنیسی استدلال می‌کند که این روش را می‌توان در جوامعی مشاهده کرد که تصویری فعال از جنسیت زنانه دارند. او می‌نویسد:

«در جوامعی که در آنها نظارت و حصر زنان وجود دارد، مفهوم ضمنی جنسیت زنانه فعال است؛ در جوامعی که چنین روش‌های نظارتی و اجباری بر رفتار زنان وجود ندارد، مفهوم جنسیت زنانه منفعل است.»

https://fatemamernissi.com/ منبع

تصور مرنیسی از جنسیت زنانه فعال، همسو با مفهوم شهوت همانطور که پیش‌تر به آن پرداختیم به عنوان قوه‌ای است که در مواجهه با محرک‌های خارجی سریعاً تحریک می‌شود و ضعف انسان - هم مرد و هم زن - برای کنترل آن به تنهایی و با نیروی درونی. کم‌اهمیتی درونی‌سازی رفتارهای جنسی باعث می‌شد که در هنگام نقض نرم‌های موجود شخصیت فرد خاطی کمتر در مرکز توجه قرار می‌گرفت چرا که شخصیت فرد تنها زمانی می‌توانست اهمیت داشته باشد که از او درونی‌سازی و کنترل خود از درون انتظار می‌رفت. در صورت نقض استاندارد به دنبال دلیل در داخل و نه در شرایط خارجی جستجو می‌شود.

در جمع‌بندی می‌توان گفت برسمیت شناختن تنوع جنسی نبود که باعث رواداری نسبت به روابط مردان و نوجوانان در جامعه‌ی ایران پیش‌مدرن بوده است ، بلکه ترکیبی از عوامل باعث شده بودند که علی‌رغم منع اخلاقی-دینی، اقدام چندان بزرگی علیه این پدیده صورت نمی‌گرفت. ابهام و چندمفهومی بودن روابط صمیمی افراد همجنس، کم اهمیتی پیشگیری از گناه برای تعریف سوژه مسلمان، نگرش مثبت سنت اسلامی به لذت جنسی، اهمیت کم کنترل رفتار جنسی برای ساختار سیاسی و عدم وجود اراده‌ی سیاسی برای تعقیب گناهان، دامنه محدود قدرت سیاسی و عدم وجود نهادهای کنترل رفتار جنسی اعضای جامعه و نبود انتظار درونی‌سازی استانداردهای جنسی همه باعث شده است که ناهمخوانی میان نرم و واقعیت زندگی روزمره جامعه‌ی ایرانی پیش‌مدرن دیده شود.

در آخر میتوان پرسید چه شرایط فرهنگی-اجتماعی باعث رواج روابط مردان با نوجوانان در جامعه ایجاد شود؟ پاسخ به این سوال خود نیازمند یک مطالعه مقایسه‌ای جامع است که تا جایی که می‌دانم هنوز وجود ندارد و همچنین از چارچوب مطالعه حاضر خارج است. به هر حال، به نظر می‌رسد که روابط مردان با نوجوانان در جاهایی که تصور جنسیتی حاکم صریحا سلسله‌مراتبی است و جدایی جنسیتی حاکم است که در آن زنان به بسیاری از فضاهای جامعه دسترسی ندارند، تسهیل و تقویت می‌شوند. در چنین جوامعی مردان بالغ به عنوان مولد، حامل و نگهبان و مردان جوان به عنوان گیرنده دانش در یک رابطه سلسله مراتبی با یکدیگر قرار دارند، و زنان با استدلال ضعف جسمانی-روحی نه به عنوان یک فرد شایسته آموزش و نه به عنوان منبع الهام روحی برای مردان بالغ دیده و با این بهانه از چرخه انتقال دانش مرتبط با جامعه بکلی محروم می‌شوند.

در این ترسیم کوتاه از دلایل «فرهنگی» گسترش روابط بین مردان می‌توان به آن خرده گرفت که همانند تئوری کمبود زنان در دسترس (که قبلاً بحث شده است)، صرف عمل توجیه «فرهنگی« میل هم‌جنس‌گرایانه، میل دگرجنس‌گرا به طور خودکار به حالت «طبیعی» ارتقاء می‌دهد و بدین‌ترتیب با میل هم‌جنس‌گرایانه فقط به عنوان جایگزینی برای آن رفتار می‌شود و این نحوه‌ی تفکر خودش منطق دگرجنسگرامحور مدرن-غربی دارد. در پاسخ به این انتقاد می‌توان گفت در استدلال بالا، مردان جوان به عنوان جایگزین برای زنان در نظر نگرفته نمی‌شوند، بلکه این فرض مطرح می‌شود که شرایط فرهنگی-اجتماعی وجود دارد که حضور افزایش یافته این الگوی رفتار جنسی خاص را تشویق می‌کند. وضعیت طبیعی که در این توضیح تصور می‌شود، دگرجنسگرایی نیست، بلکه فرض همه‌جنس‌گرایی بسیاری از انسان‌هاست، که رفتار جنسی‌شان تا اندازه‌ای تحت تاثیر فضای فرهنگی-اجتماعی هم هست.

خانه

منابع ذکر شده:

Afary, Janet & Kevin B. Anderson: Foucault and the Iranian Revolution. Gender and Seductions of Islamism, Chicago & London 2005.

Floor, Willem: A Social History of Sexual Relations in Iran, Washington D. C. 2008.

Mernissi, Fatima: Beyond the Veil. Male-Female Dynamics in Modern Muslim Society, Revised Edition, London 1985.

Murdock, George Peter: Social Structure, New York 1949.

Von Grunebaum, Gustav Edmund: „Observations on the Muslim Concept of Evil“, in: Studia Islamica 31(1970), S. 117-134.

Siddiqui, Mona: The Good Muslim. Reflections on Classical Islamic Law and Theology, Cambridge 2012.

متن اصلی:

Guitoo, Arash: die Geschichte der Mann-männlichen Begierde in Iran von der Vormoderne bis heute, Baden-Baden 2020, S.80-101.